چکیده

مقاله حاضر، به بررسی علل مهاجرت اشعریان به قم و تأثیر آن ها بر تحولات اجتماعی این منطقه می پردازد. شناخت ماهیت پدیده مهاجرت در شرایط تاریخی آن و در نظر گرفتن عوامل متناسب برای تبیین چرایی آن، نیازمند تحقیق تاریخی گسترده ای است که البته مستلزم ایضاح مقولات و مفاهیم اجتماعی است. دورکیم اعتقاد داشت که مهاجرت می تواند انسجام اجتماعی یا همان عصبیت را به مرور زمان تضعیف نماید.

 اما به نظر می رسد اشعریان قم توانستند بعد از مهاجرت، الگوهای برآمده از عصبیت را برای مدت های طولانی حفظ کنند و شاید رمز ماندگاری آن ها به عنوان یک هویت واحد قبیله ای همین بود. اشعریان در قم، ضمن پاسداشت الگوهای فرهنگی عصبیت و قابلیت انطباق اجتماعی ، بر نهاد دین تأثیر گذاردند و مبدع تحولاتی درعرصه های اجتماع و اقتصاد نظیر حفر قنوات و احیای روستاها شدند؛ به طوری که در تحول روستاهای پراکنده به روستاهای مجتمع ـ محلات بعدی قم ـ نقش اساسی ایفا نمودند.

کلیدواژه ها

اشعریان، قم، مهاجرت، تشیع، کمندان

بسیاری از پژوهش های انجام شده در مورد اشعریان، درباره نقش دینی آن ها در تأسیس تشیع ، تحکیم یا معرفی و نقد مبانی و آموزه های آن ها در قالب مکاتب حدیثی بوده است. مثلاً تأکید آن ها بر این استوار است که اشعریان درجهت گیری دینی و سیاسی سرزمین های خلافت شرقی، همواره جانب علویان را گرفته و در جبهه واحدی می جنگیده اند. آن ها را به عنوان نخستین مؤمنان قبایل صدر اسلام دانسته اند. نقش آنان مانند ابوموسی اشعری را در جنگ های صدر اسلام و حوادث مهم تاریخی و غیره پررنگ نموده اند.

علت گرایش به این وجه از تحقیقات، مقتضیات و بایسته های دینی در طول تاریخ اسلام بوده است. قم به عنوان مرکز تحکیم و حتی تأسیس مکتب تشیع به ویژه بعد از امام صادق7، مقام و مرتبه والایی یافته و از این منظر قم را در سیر تاریخ تشیع، مورد توجه و اقبال محدثان و تاریخ نگاران اسلامی قرار داده است. در این سیر تاریخی، همیشه جهان بینی دینی بر این شهر حاکم بوده و به آن جنبه قدسی بخشیده است.

این قداست به  ویژه بعد از انقلاب اسلامی، در تاریخ نگاری و گزارش های تاریخی نمود بیش تری یافته، به طوری که هم سو با تحولات سیاسی، جنبه دینی و حدیثی این شهر بر سایر ابعاد آن فایق آمده است. بر همین اساس ، قوم بنی الاشعر که حیات آن ها به قم رقم خورد، غالباً از زاویه شیعی و نقش دینی و حدیثی آن ها در کانون توجه تاریخ پژوهان متأخر قرار گرفت.

در این مقاله با نظر به جامعه شناسی مهاجرت، به زمینه های مهاجرت اشعریان، علل سیاسی در کنار علل اجتماعی با نظر به ماهیت عصبیت، خانواده در جامعه قبیله ای و به ویژه نقش عامل اقتصادی در مهاجرت و سپس در دوام اجتماعی آن ها، پرداخته شده است؛ زیرا مهاجرت اشعریان به صورت مرحله ای و در نهایت خاندانی و قبیله ای بود که در طول زمان، باعث شد قبیله اشعری از نظر موجودیت، از جغرافیای عرب وارد جغرافیای ایران گردند و هویت قبیله ای خود به نام بنی الاشعر با سابقه خونی و نسبی در قم را حفظ نمایند.

نگارندگان براین باورند که اشعریان، الگوهای رفتاری و اجتماعی خاص خود، مبتنی بر عصبیت و هم خونی و پدرسالاری را که شاخصه جامعه قبیله است، در قم نمایان ساختند و توانستند بنابه الگوهای فرهنگی و اعتقادی خود و با در نظر گرفتن اوضاع اقلیمی و اجتماعی حومه اصفهان (رستاق قم)، خود را با محیط جدید هر چند به صورت نسبی، منطبق کنند. ویژگی های عصبیت آن ها در جامعه قم تجلی یافت و برحیات اجتماعی این شهر تأثیر گذارد. یکی از این تأثیرات، هم بستگی و انسجام خاص آن ها بود که موجب واکنش متحد علیه خلفا و امرای وقت، به ویژه عدم  پرداخت مالیات به مؤدیان اشعری وابسته می گردید. این واکنش در واقع با نوعی ویژگی های عصبیت قبیله ای پیوند می یافت.

روحیه اشعریان موجب هم دلی و وفاق اجتماعی در قم گردید که نمونه آن ها در برخی مقاطع سرنوشت ساز عبارت بود از: غلبه آن ها در تبدیل آتشکده ها به مساجد، آبادانی ، کشاورزی و سپس واکنش جمعی در برابر خلفای عباسی و مؤدیان مالیاتی. به اعتقاد دورکیم، مهاجرت می تواند انسجام اجتماعی یا همان عصبیت را سست کند؛ اما به نظر می رسد که اشعریان قم، مدت های طولانی با همین عصبیت زیستند و رمز ماندگاری آن ها به عنوان یک هویت واحد قبیله ای در ایران همین بود.

در گستره وسیع تر، می توان تحولات قم را از نوع تحولات اجتماعی تحت تأثیر اسلام به عنوان یک نهاد اجتماعی تصور نمود که بر صورت بندی اجتماعی و فرهنگی قم تأثیر ژرفی بر جای نهاد. تأسیس و تحکیم ایدئولوژی از یک سو و فرماسیون جدید اجتماعی از سوی دیگر است. این مقاله بر نوع دوم با نگاهی به نظریه های جامعه شناسی مهاجرت از جمله نظریه کارکردگرایی متمرکز است.

الف) مبانی نظری

1. نظریه جامعه شناسی مهاجرت: کارکردگرایان[1]

این نظریه از درون نظریه کارکردگرایی تالکوت پارسونز[2] سربرآورد. بنا بر این نظریه، برای درک علت مهاجرت، باید به زمینه های ناهماهنگی میان ویژگی های فرد و نظام اجتماعی ـ اقتصادی توجه کرد (لهسائی زاده، 1387، ص 191-200) آنان اعتقاد دارند که وقتی تعادل یک جامعه یا نظام اجتماعی به هم بخورد، مهاجرت به عنصری لازم برای برقراری مجدد تعادل تبدیل می گردد. کارکردگرایان برای تبیین علل مهاجرت، به آثار مهاجرت بر ساخت مبدأ و مقصد و وضعیت اجتماعی و اقتصادی مهاجران می پردازند.

اقداماتی که مهاجران در مقصد انجام می دهند، ممکن است به دو شکل صورت پذیرد: انطباق محیط جدید با اندیشه ها، اهداف و جهان بینی خود و یا تطبیق خود با محیط جدید. بدون این دو شکل و الگوی رفتاری، در واقع امید به بقا و هم زیستی کاهش می یابد. البته آثاری از ماهیت فرهنگی و اجتماعی مهاجران برمحیط جدید در این دو شکل دیده می شود که شکل اول این آثار غلبه دارد.

 چندفرهنگی، تداخل زبانی و تأثیرپذیری از آداب و مناسک به طور متقابل نیز به صورت بینابینی، حاصل مهاجرت هاست؛ زیرا وقتی مهاجرت به صورت دسته جمعی و قبیله ای به سوی یک محیط جدید و کم سکنه باشد، مهاجران ضمن انطباق خود با اوضاع محیطی و معیشتی آن جا، می کوشند هنجارها و ارزش های قبیله ای خود را حفظ کنند و حتی بر محیط اطراف خود تأثیر بگذارند. (ریتزر، 1379، ص 119-122)

در نظریه کارکردگرایی، تأکید بر کارکردها و پیامدهای مهاجرت است. طبق این دیدگاه، مهاجرت عاملی مطمئن برای جلوگیری از آسیب های ناشی از عدم تعادل در جامعه است. در این میان، نقش حاکمان در برقراری تعادل اجتماعی به  ویژه در زمینه معیشت، اهمیت خاصی دارد. مشهورترین نظریه پرداز ساختارگرایی تالکوت پارسونز است که نظریه ای موسوم به طرح «آجیل»[3] ابراز نمود که شامل چهار مؤلفه است:

1. انطباق؛[4]

2. دستیابی به اهداف؛[5]

3. انسجام و یک پارچگی؛[6]

4. حفظ الگو[7] اعم از ارزشی، رفتاری و غیره. (ریترز، 1392، ص 96)

بر پایه این طرح، هر نظام جدید که مراد از آن در این مقاله قبیله است، باید بتواند برای حفظ و بقای خود، تعادلی با محیط پیرامون برقرار نماید و خود را در برابر تحولات محیطی حفظ کند؛ برای این کار وقتی یک گروه، تک تک یا به صورت دسته جمعی با حافظه قومی مشترک مهاجرت می کنند و در یک جا ساکن می گردند، فرایندهای ذیل را در پیش می گیرند:

1-1. انطباق

هر نظام یا گروه اجتماعی و یا حتی پدیده های طبیعی باید با احتمالات و وقایع بالقوه بیرونی کنار بیایند و خود را با محیط متناسب گردانند، وگرنه به تدریج در معرض اضمحلال قرار می گیرند. نظام های قبیله ای نیز در طول تاریخ بسیار در معرض جابه جایی بوده اند به ویژه آن هایی که به صورت کوچ رو می زیسته اند و مدام بنابه مقتضیات حیات و معاش، جایگاه ها و اماکن استقرار خود را عوض می کرده اند؛ بنابراین اگر قبیله ای هنگام ورود به یک منطقه جدید آب و هوایی، دریابد که ناچار است در آن جا مستقر شود، مجبور است سبک زندگی خود را تغییر دهد و بنابه وضعیت جدید، زندگی خود را آغاز نماید.

عکس آن هم می تواند روی دهد؛ مثلاً مهاجران ممکن است اوضاع محیطی سرزمین جدید را بنابه شرایط مورد نظر خود تا جایی که ممکن باشد، تغییر دهند. به عبارت دیگر، آنان ناگزیر هستند تا شرایط لازم را برای استمرار حیات زیستی و اجتماعی خود فراهم گردانند.

2-1. هدفمندی پدیده مهاجرت توأم با حفظ هویت

هر گروه مهاجر باید اهداف خود را در محیط جدید پی گیری کند؛ چون بدون هدف و غایت خاص اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی، نمی توان به حیات تداوم بخشید. بی هدف بودن نظام قبیله ای، نه تنها به معنای مردن روح فرهنگی آن است، بلکه سرگردانی انسان مهاجر را در یک بستر جدید نشان می دهد که دچار بحران هویت می شود. لذا قبایل معمولاً دارای یک سرشت هم بستگی برای تحقق اهداف و کام روایی و بهروزی، سلامت و ثبات در زندگی هستند. آنان ناچارند عواملی را که موجب تهدید هویت آن ها می شود، شناسایی کنند و حالت تدافعی داشته باشند. این هویت ضامن هم بستگی، تعلق قبیله ای و انسجام آنها در محیط جدید است.

3-1. انسجام و یک پارچکی

علاوه بر محرک ها یا عوامل انگیزشی، لازم است تا اهداف مهاجرت و جابه جایی جمعیتی را در نظر گرفت. هر قبیله یا گروه اجتماعی در محیط جدید، به ناچار اجزای اصلی و ارکان نظام پیش رو یعنی محل جدید خود را بررسی کرده، آن را برای شرایط زیستن مهیا می نماید. مثلاً اگر قرار است یک نظام کشاورزی پایدار ایجاد کند، لازم است شبکه آب رسانی و شبکه قنات را با در نظر گرفتن مقتضیات کشت و زرع، ایجاد نماید.

چون اگر آب و آب رسانی تقویت و تهیه نشود، نمی توان از کشت و زرع سخن گفت. لذا هر قبیله یا گروه اجتماعی نمی تواند در محیط جدید، خنثی و منفعلانه عمل کند.این نشان می دهد که کلاً نظام اجتماعی امری چندوجهی است. برای زیستن در یک محیط، عوامل مختلفی با هم رابطه متقابل دارند که باید این عوامل با هم سازگار شوند: کشاورزی نیاز به ادوات شخم و زمین حاصل خیز دارد؛ باغ داری بدون آبیاری و نزولات جوی ناممکن است؛ آبیاری مستلزم حفر جوی و قنات است. این عوامل در درون یک نظام هر چند ابتدایی حیات، زمینه را برای زیست فراهم می آورند.

4-1. پاسداری از نظام ارزشی یا نگهداشت الگو

اگر قرار است قبیله ای در محیط جدید به حیات خود ادامه دهد، باید مجموعه ارزشی و هنجارها یا کلیت نظام عقاید و اسطوره های خود را در شکل دهی به سبک زندگی حفظ نماید. لذا در تاریخ مهاجرت ها معمولاً بسته به شدت عصبیت، الگوی زندگی قبیله ای پاس داشته شده است. اشعریان قم، الگوی رفتار قبیله ای را در محیط اجتماعی نشان دادند.

مثلاً مؤدیان مالیاتی که از خود اشعریان بودند، تا حدی جانب قبیله خود را می گرفتند و سعی می کردند مالیات به دستگاه خلافت پرداخت ننمایند؛ زیرا عرق نسب و خویشاوندی، موجب نوعی تعلق و هواداری از هم می گردید. آن چه به این رفتارها در محیط جدید شکل می داد، در واقع همان نظام باورها و تعلقات قبیله ای بود که اثرش را در الگوی رفتاری اعضا نشان می داد.

ب) تبارشناسی اشعریان

اشعریان را به لحاظ تبارشناسی، از عرب های قحطانی دانسته اند. (اشعری قمی، 1385، ص 38) جد ایشان "ادر" نام داشت که چون موی سرش پرپشت بود، وی را اشعر نامیدند. ریشه شناسی کلمه «اشعر»، بر این مفهوم تا اندازه ای صحه می گذارد، اما چون دلالت های واژگانی در بستر تاریخی باید بررسی گردد، بنابه اصل عینیت تاریخی، این دلالت ها صرفاً در مقوله فرض و گمان قرار می گیرند. بنابه روایتی دیگر و بر اساس گزارش کلبی و ابن خیاط، از نسب شناسان معروف مسلمان، تبار و نسب اشعریان به نبت بن ادد بن یخشب بن عریب بن زید بن کهلا می رسد. (کلبی، 1408، ص 339؛ ابن خیاط، 1966، ص 329)

اما در علت نام گذاری وی به اشعر، باز هم تفاوت هایی در بین منابع دیده می شود، به گونه ای که برخی از طبقات نگاران و نسب نگاران، این عنوان را به پرپشت بودن موی سر نسبت داده اند. (ابن حزم، 1403، ص 397) و برخی دیگر از کنار آن گذشته اند. لغت نامه های ابن منظور (لسان العرب) والفروق اللغویه ابوهلال عسکری و الصحاح جوهری، مضامین گوناگونی در معنای شعر و اشعر آورده اند. بی  تردید، انطباق معانی آن ها با بستر تاریخی بدون واسطه اسناد و شواهد متقن امری دشوار است.

 گرچه زبان و لغت یکی از مصادر شناخت تبار است؛ یعنی امکان دارد یک واژه شأنیت فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی داشته باشد و بار معنایی آن، خاستگاه های مذکور و از جمله تبار یا نسب را نشان دهد، اما این تنها یکی از فرض های ممکن است که همواره در مظان بازنگری و پرسش قرار دارد.

ریشه شناسی کلمات در تبارشناسی اشعریان، صرفاً در ارتباط با کلمه مو و صفت اشعر بر وزن افعل معنا می یابد. بیش از این، رجوع به بستر تاریخی آن برای یافتن صحت و سقم اطلاق «اشعر» به جد اشعریان، همان طور که قبلاً اشاره شد، مستلزم شواهد میانجی و متقن است. اشعر، هفت پسر داشت که هرکدام سرسلسله قبیله ای شدند که همه را اشعری می گفتند. مراد از اشعر، نسل جماهر، یکی از فرزندان اشعر است. (کلبی، 1408، ج 1، ص 339)

با این وصف که در اثر هشام کلبی آمده، کنیه اشعر در خاندان عرب اشعری قم، تعمیم یافت. چنین می نماید که وقتی از اشعریان قم سخن به میان می آید، منظورمان همین نوادگان جماهر است.

ج) باورها و اعتقادات

اعتقاداتی که بعد از اسلام در میان اشعریان شکل گرفت، به طور تکوینی از آنان مسلمانانی پای بند در همه عرصه های نظامی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی ساخت. اشعریان قبل از بعثت پیامبر،9 در یمن، جنوب جزیره العرب می زیستند. (اشعری قمی، 1385، ص 283-284؛ جوادعلی، 1970، ج 2، ص 380) به لحاظ خلق و خوی، آن ها را به ویژگی هایی چون سخاوت، رادمردی و جوانمردی متصف نموده اند (اشعری قمی، 1385، ص 517)

حسن بن محمد قمی، آن ها را در سواحل باختری یمن، به عنوان خاندانی ذی نفوذ و دارای پایگاه اجتماعی ریشه دار می داند؛ یعنی آن ها قبل از اسلام، دارای یک زمینه فطری و روح ایمانی برای پذیرش دین جدید بوده اند. (همان، ص 523-524) در مورد آیین عبادی آن ها، با در نظر گرفتن بافت کلی جنوب جزیره العرب و نزدیکی آن به بین النهرین، به طور قریب به یقین آنان بت پرست بوده و در دو ناحیه «رمع» و «زبید» سکونت داشته اند. (کلبی، 1408، ج 1، ص 400)

برخی منابع به قبیله بنی ذخران اشاره کرده اند که گویی اشعریان قم از این تیره محسوب می شدند. دیگر آن که از بتی به نام «نسر» نام برده شده که این تیره به آن اعتقاد داشتند. در منابع دیگر از بت «نسرین» نامبرده شده که اشعریان آن را می پرستیده اند. (سمعانی، 1408، ج 5، ص 166؛ اشعری قمی، 1385، ص 563؛ ابن سعد، 1405، ج 4، ص 106)

با بعثت پیامبر،9 زمزمه دین جدید در یمن و به ویژه قبیله اشعری پیچید. نویسنده تاریخ قم ، مالک بن عامر (جد اشعریان قم) را نخستین مسلمان اشعری می داند که در پی وقایعی غیبی و معجزه آسا، در آغاز نبوت به دیدار پیامبر اکرم9 آمد و اسلام آورد. (اشعری قمی، 1385، ص 746-748) اما در برخی دیگر از منابع ، اسلام او را در سال هفتم و در جریان جنگ خیبر می دانند. نقل شده که پیامبر9 در حق وی دعا کردند و او به یمن برگشت تا دین جدید را در میان قوم خود رواج دهد. وی دوباره از یمن به مدینه هجرت کرد. به دنبال او کسان دیگری از جمله ابوموسی اشعری قصد مدینه کردند و بر شمار آن ها افزوده شد. (ابن سعد، 1405، ج 2، ص 180 و ج 7، ص 434؛ عسقلانی، 1992، ج 3، ص 326)

 از رسول خدا9 در فضیلت اشعریان، روایاتی در منابع شیعه (اشعری قمی، 1385، ص 764-775) و سنی وارد شده است. (بخاری، 2008، ص 487-488) به تدریج اعضا و نوادگان اشعریان در مدینه، در بطن تحولات اجتماعی – سیاسی اسلام به فعالیت پرداختند. برخی از آن ها هم چون ابوعامر اشعری در فتح مکه و حنین به شهادت رسیدند. (ابن سعد، 1405، ج 4، ص 375) فرزند او مالک بن عامر در فتح مداین با اسب از فرات گذشت. (اشعری قمی، 1385، ص 269)

مشارکت اشعریان در جهت تعمیق منظومه دینی شان در بستر تاریخ اسلام بسیار گسترده بود؛ برای مثال، گواهی سعد بن مالک در هنگام خلافت عثمان به شراب خواری ولیدبن عقبه، امیر کوفه ، انتخاب ابوموسی اشعری در جنگ صفین به عنوان حکم مردم عراق و شرکت سائب بن مالک در قیام مختار، نمونه هایی از حضور این قوم در بخشی از تحولات سرنوشت ساز تاریخ اسلام است. (همان، ص 284 و 290).

آنان به عنوان کنش گران فعال در بافت اجتماعی کوفه که دارای گرایش های ضداموی بود، نقش مهمی ایفا کردند. برخی از این مشارکت ها، تأییدی بر گرایش های شیعی آنان است. مهم ترین نقش آن ها مشارکت در جنبش های سیاسی – اجتماعی عراق علیه سرکردگان اموی بود؛ مانند مشارکت در قیام مختار و ابن اشعث که هر دو صبغه اعتراض و غالباً شیعی داشتند. (طبری، 1387ق، ج 6، ص 9، 11 و 91؛ ابن اعثم، 1411، ص 6 و 108؛ اشعری قمی، 1385، ص 280) به هر روی، شکل گیری اعتقاد آن ها، در بطن تحولات تاریخی اسلام و از طریق مشارکت عملی آن ها در تحولات بوده است. گذشته از آن، اشعریان در دوران بعدی و در طول یک قرن در قم و هم چنین در کنار امامان شیعی به عنوان صحابه، نقش عظیمی در تکوین اعتقادی تشیع داشتند.

د) مؤلفه های اجتماعی مبدأ مهاجرت

همان طور که در مبانی نظری کارکردگرایی بیان شد، هرگاه در جامعه ای تعادل اجتماعی – اقتصادی به هم بخورد و حاکمیت نتواند رضایت اجتماعی اتباع خود را تأمین کند، زمینه برای نارضایتی و جنبش های اجتماعی فراهم می گردد. بسیج افراد و قبایل در چنین وضعیتی، گویای آن است که آ ن ها از هر قوم و با هر کیش و آیینی در برابر نظم موجود، متحد می گردند و قیام می نمایند. این قیام ها به علت سیطره حکومت و قدرت سرکوب گرایانه آن معمولاً به صورت محدود و یا در حواشی قلمرو صورت می گیرند.

 یکی از عوامل مهم در تحریک این قیام ها، مسأله وضع مالیات ها در قلمرو امپراتوری اسلامی بود. از زمان نخستین حکومت اسلامی در مدینه، طرح مسأله زکات در جامعه برای مسلمانان، به امری رایج تبدیل گشت و یکی از شروط ایمان تلقی می شد. همین علت بود که ابوبکر، با اهل ردّه درافتاد؛ زیرا زکات نمی پرداختند. آنان را در منابع اسلامی به علت پرداخت نکردن زکات و برگشتن از دین، مرتد خوانده اند. (ابن اعثم، 1374، ص9-46)

لذا مسأله مالیات در کنار غنایم، از صدر اسلام، یکی از منابع درآمدی محسوب می شد و صبغه دینی داشت. از اهل ذمه نیز مالیاتی به نام جزیه دریافت می گردید. مسلمان شدن موجب معافیت از آن مالیات می شد؛ اما با به قدرت رسیدن امویان، نظام سیاسی- اقتصادی حاکم بر خلافت، وضعیتی دشوار برای روستاییان و کشاورزان پدید آورد. میزان مالیات ها افزایش یافت.

 خشونت نابه جای کارگزاران اموی برای تحمیل مالیات بر قشرهای مختلف مردم، موجب پیدایش امواج نارضایتی نهان و آشکار در عراق عرب و عجم و به ویژه در خراسان گردید. (جرجی زیدان، 1369، ص 23) سخت گیری در دوره حجاج بن یوسف ثقفی زیاد شد، به طوری که وی دستور داد حتی از دهقانان و زارعان نومسلمان مالیات سنگینی دریافت نمایند. این وضع، موجب نارضایتی مردم از حاکمیت اموی گردید. لذا نومسلمانان را وادار کرد تا در جنبش های ضداموی شرکت جویند. (اجتهادی، 1363، ص 135)

به روایت تاریخ یعقوبی، بیش تر درآمد امویان از خراج عراق و سواد حاصل می شد. خراج عراق و حومه آن در ایران به علاوه منطقه سواد، از همه مناطق بیش تر بود که حجاج بن یوسف با سیاست های تند مالیاتی اش، موجب بروز قیام عبدالرحمان  بن  اشعث گردید. درآمد خراج عراق و مضافات آن به 655 میلیون درهم می رسید که در مقایسه با سایر نقاط قلمرو امپراتوری امویان، از همه بیش تر بود. (یعقوبی، 1374، ج 2، ص 166) نارضایتی علیه امویان به حدی بود که شیعیان را در کنار سایر مسلمانان و اهل ذمه در یک صف و جبهه واحد قرار داد. قیام عبدالرحمان، مبین یک نابرابری اجتماعی و ستم طبقه حاکم علیه عموم مردم از جمله شیعیان بود.

ه) عاملیت اجتماعی اشعریان در بستر جدید

1. شرایط اجتماعی مقصد هجرت

همان گونه که گفتیم، اشعریان در واقع شاخصه های فرهنگی، دینی و عصبیت خود را کنار هم به عنوان مقوم های اجتماعی با خود به قم منتقل کردند و بر مبنای این شاخصه ها که ضامن حفظ هویت و ابقا بر تعلقات نسبی و خاندانی بود، در میان بومیان منطقه کمندان ساکن شدند. موضوعی که در این جا اهمیت دارد، مسأله مهاجرت تدریجی آن ها و در نهایت تجمع شان در یک محدوده خاص جغرافیایی است که نشان می دهد آن ها با یک دیگر هم گرایی و انسجام داشته اند و حتی این هم گرایی را در مهاجرت قبیله ای و به هم پیوسته در یک واحد جغرافیایی نشان داده اند.

وجه مشترک آن ها حتی در مکان یابی دیده می شود؛ به طوری که آن ها قم را از لحاظ شباهت با سرزمین های عربی خود، برای سکونت اختیار نمودند. حال با در نظر گرفتن این مقوم ها به عنوان ذهنیت ها و حامل های اجتماعی – فرهنگی، باید دید که آن ها به چه شکل بر ساخت و ترکیب اجتماعی قم تأثیر گذارده اند و این تأثیر، در چه ابعاد و جهاتی صورت گرفته است.

اگر نقش اشعریان مهاجر از نظر تأثیر بر محیط، بر اساس نظریه این پژوهش تحلیل شود، تأثیر مهم آن ها را به عنوان پیش فرض از دو بعد باید در نظر داشت: نخست این که قبیله مهاجر ممکن است تغییرات خاص و مورد نظر، هم سو با جهان بینی، عقبه فرهنگی و انتظارات خود در مقصد اعمال نماید؛ دوم آن که اگر هنگام استقرار در یک محیط، با گستره زیادی از ترکیب جمعیتی بومیان مواجه گردد، ولو مهاجرت کند باشد، امکان هم گرایی مهاجران و تأثیرپذیری آن ها از بومیان، و حتی استحاله فرهنگی احتمالاً بیش تر خواهد شد.

بر همین اساس، لازم است ابتدا وضعیت اجتماعی ـ فرهنگی و یا ساختارهای اجتماعی منطقه موسوم به کمندان کمی شناسایی شود تا بتوان تأثیر اجتماعی و عاملیت فرهنگی ـ اقتصادی اشعریان را بهتر بازشناسی نمود. از این لحاظ در تحلیل تاریخی، نگاه به مستندات تاریخی دو شخصیت بزرگ به نام سمعانی و یاقوت حموی ما را یاری می دهد.

نخست باید دانست که کمندان قبل از مهاجرت اشعریان دارای چه وضعیتی بوده و چه دلالت های تاریخی مهمی در درک عاملیت اشعریان در کمندان وجود داشته است. برخی از تاریخ نگاران نظیر بلاذری، قدمت تاریخی قم را پیش از اسلام می دانند (بلاذری ، 1367، ص 139-442) اما بنابه متون فوق، می توان چنین حدس زد که قبل از ورود مهاجران، منطقه ای واحد به نام قم با مرزهای مشخص و قلمرو جغرافیایی خاص وجود نداشته که بتوان آن را در ساختار دیوانی و تقسیمات سرزمینی خلافت، به حساب آورد.

 اگر این فرض پذیرفته شود، پس لابد قم، شهری نوبنیاد بوده که با مقدم اشعریان و تحت تأثیر روحیات، توقعات، خواسته ها، اهداف و خلقیات قبیله ای آن ها، موجودیت یافته است. (خضری، 1384، ج 2، ص 168) در این اوضاع محیطی، میزان اقتدار مهاجران به علت عدم تماس با نیروهای مخالف و قوی، شدت یافته، بر آزادی عمل آن ها منطبق با الگوهای ذهنی و قبیله ای صحه می گذارد. نویسندگانی هم چون سمعانی و حموی این فرض را تأیید می کنند. (سمعانی، 1408، ص 461؛ یاقوت حموی، 1990، ج 4، ص 175)

با این دلالت ها، در واقع ایده های منبعث از مهاجرت کارکردگرا، یعنی ایجاد تعامل و فراهم آوردن شرایط زیستی به لحاظ اجتماعی و اقتصادی قوت می یابد. می توان گفت که اشعریان در این اوضاع مساعد، بر موقعیت مورد نظر خود سیطره یافتند و موقعیت های مورد نظر و اهمیت خاص خود را ایجاد کردند.

چنین به نظر می آید که کمندان تا دوره ای و به لحاظ دیوانی و مالیاتی از رستاق های اصفهان بوده است. بومیان در این رستاق با اوضاع اقلیمی آن جا، سازگار بودند و بر همین اساس، شیوه تولید و نحوه معیشت خود را به وجود آوردند. اشعریان به آن جا به طور چشم بسته وارد نگردیده بودند، بلکه با در نظر گرفتن اوضاع جغرافیایی، اقلیمی و هم چنین سابقه ورود مهاجران قبل از خود به آن جا در محدوده مرزهای گیل و دیلم، با بومیان آن جا وارد یک زندگی مشترک گردیدند.

به  طور طبیعی میان آن ها و بومیان، تفاوت ها و تمایزات اجتماعی و فرهنگی در کار بوده که به مرور زمان، تا حد زیادی به نفع اشعریان کم رنگ گردیده است، به طوری که آن ها در بلندمدت به عنوان طبقه متوسط و با پایگاه اجتماعی عمیق، توانستند تحولات زیادی در ساختار اجتماعی – فرهنگی محدوده قم امروز ایجاد نمایند.

پی نوشت:
[1]- Functionalists.

[2]-Talcott Parsons.

 [3]- Agil.

[4]- adaptability.

[5]- Goal attainment.

[6]- Integration.

[7]- pattern maintenance.

مراجع

1. ابن اثیر، عزالدین، اسدالغابهفی معرفهالصحابه، تحقیق و تعلیق محمد ابراهیم البنا و محمد احمد عاشور، بی جا، دارالشعب، بی تا.

2. ابن خیاط عصفرى، خلیفه، تاریخ، به کوشش مصطفى نجیب فوّاز و حکمت کشلى فوّاز ، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1995.

3. ــــــــــــــــــــــــ ، الطبقات ، ج 1، به  کوشش  سهیل  زکار، دمشق ، به نقل از دانش نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «اشعریان»، ج 9، ش 3567، 1966.

4. ابن  سعد، محمد، طبقات  الکبری ، جلد 2-7، بیروت : دارصادر، 1405.

5. ابن اعثم کوفی، ابومحمد احمد بن  علی ، الفتوح، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران: علمی فرهنگی، 1374.

6. ابن حوقل، ابوالقاسم بن حوقل النصیبی، صوره الارض، بیروت: دارالصادر، 1972.

7. اجتهادی، ابوالقاسم، بررسی وضعیت مالی ومالیه مسلمین از آغاز تا پایان دوره امویان، تهران: سروش، 1363.

8. اشعری قمی، حسن بن محمد بن حسن بن سائب بن مالک، تاریخ قم، ترجمه تاج الدین حسن  بن بهاءالدین علی  بن حسن بن عبدالملک قمی، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، قم: کتابخانه بزرگ آیت الله مرعشی نجفی، 1385.

9. اصفهانی، ابی الفرج، مقاتل الطالبین، قم: امیر، 1426.

10. بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، فتوح البلدان، ج 4، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1987.

11. ــــــــــــــــــــــــ ، فتوح البلدان، تهران: نشرنقره، 1367.

12. جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلامی، ترجمه علی جواهرالکلام، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1369.

13. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، ج 1، قم: انتشارات انصاریان،  1375.

14. ــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ تشیع در ایران، چاپ ششم، تهران: نشرعلم، 1393.

15. جهشیاری، محمد بن عبدوس، الوزراء و الکتاب، قاهره: دارالتب المصریه، 1357ق.

16. حموی، یاقوت، معجم البلدان، تصحیح فرید عبدالعزیز الجندی، بیروت: دارالتب العلمیه، 1990م.

17. خضری، احمدرضا، تاریخ تشیع، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384.

18. دانش نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، علی اصغر فقیهی، مقاله «تاریخ قم»، ج 6، ش 123.

19. دانش نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «اشعریان»، ج 9، ش 3567.

20. ریترز، جورج، مبانی نظریه جامعه شناسی و ریشه های کلاسیک آن، ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران: نشر ثالث، 1392.

21. ــــــــــــــــــــــــ ، نظریه  جامعه شناسیدردورانمعاصر، محسن ثلاثی، چ4، تهران: علمی، 1379.

22. فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، تهران: انتشارات سروش، 1375.

23. سمعانی، ابوسعدعبدالکریم بن محمد بن منصور، الانساب، تحقیق عبدالله عمرالبارودی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408.

24. طبری، محمدبن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر، 1375.

25. عسقلانی، احمدبن علی بن حجر، الاصابهفی تمییز الصحابه، بیروت: دارالنشر، 1992.

26. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبلالاسلام، چاپ دوم، بیروت: دارالعلم للملایین، 1970.

27. فقیهی، علی اصغر، تاریخ مذهبی قم، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی تا.

28. ــــــــــــــــــــــــ ، تاریخ جامع قم، قم: نشر حکمت، بی تا.

29. کلبی، هشام، نسب معدوالیمن الکبیر، به کوشش ناجی حسن، بیروت: به نقل از دانش نامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، مقاله «اشعریان»، ج 9، ش 3567، ١4٠٨ ق.

30. گی، لسترنج، جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337.

31. لهسایی زاده، عبدالعلی، جامعه شناسی کشاورزی ایران، تهران: سمت، 1387.

32. مادلونگ، ویلفرد جانشینی پیامبر، مترجم: احمد نمایی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1377.

33. مهاجر، جعفر، رجال الاشعریین من المحدثین و اصحاب الائمه:، قم: مرکز العلوم و الثقافه الاسلامیه، 1386.

34. مدرسی طباطبائی، حسین، قم نامه (مجموعه مقالات)، قم: کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی، 1364.

35. مقدسی، شمس الدین ابی عبدالله محمدبن احمد، احسن التقاسیم فی معرفهالاقالیم، ترجمه علی نقی منزوی، تهران: شرکت مولفان و مترجمان ایران ، 1361.

36. یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب (ابن واضح یعقوبی)، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران: علمی- فرهنگی، 1374.

37. یوسفی اشکوری، حسن، مدخل «اشعریان» ، دائره المعارفبزرگ اسلامی، زیر نظر سیدکاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 9، 1379.

38- Shaban .M.A. (1970), The Abbasid Revolution, Cambridge: Cambridge University Press.

نویسندگان:

سجاد دادفر: استادیار دانشگاه رازی کرمانشاه 

عیسی عبدی: دانشجوی دکتری تاریخ  دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم تحقیقات تهران 

فصلنامه شیعه شناسی شماره 56

ادامه دارد…